Prenderò spunto da una favola di Jean de La Fontaine La canna e la quercia per la correlazione tra radici e identità e dalla cacciata dal giardino dell’Eden per il discorso riguardante la madre terra. Jean de La Fontaine racconta che la quercia superba con la cresta sempre esposta al sole e incurante del vento si credette più fortunata della canna che, invece, era costretta ad abbassare la testa. Un giorno ci fu un grande uragano. La molle canna si piegò incessantemente sotto le raffiche del vento, mentre la quercia resistette immobile per un po’ finché un soffio più violento non la sradicò da terra.[1] Questa favola mi aiuta a porre alcuni interrogativi legati alla metafora delle radici, che, nel linguaggio quotidiano e nei mass media in genere, è la più usata per indicare la tradizione culturale di un gruppo o di un paese, ma anche l’essenza psicologica di un soggetto, dunque per rappresentare il concetto di identità. Maurizio Bettini,[2] ponendosi in modo critico, sostiene che il potere icastico di questa immagine deriva dal suo stabilire un rapporto di causa-effetto, una correlazione diretta, rigida e immutabile tra tradizione e identità: l’identità, allora, in questa ottica, è sempre e comunque prodotta dalla tradizione.[3] Essa ci dice che noi non potremmo essere altrimenti da ciò che siamo, che la nostra cultura e la nostra identità sono segnate fin dalla nascita. La nostra identità verrebbe quindi, tramite le radici, dalla terra, quella terra: di qui il tragico binomio Blut und Bloden (terra e sangue) su cui si è fondata l’ideologia nazista. Inoltre, paragonata alla radice, qualsiasi tradizione diventa fondamentale, anche dal punto di vista biologico, rispetto agli individui, non se ne può fare a meno, pena la morte.[4] All’inizio del 900 l’idea tradizionale che l’essenza identitaria di ogni individuo derivasse da un principio strutturale, fondativo intorno a cui si organizzavano le vicende umane, costituiva una concezione forte in molti campi del sapere, ivi compresa la psicologia. Non a caso in quel periodo, riprendendo e distorcendo le tesi di Darwin, si radicalizza il discorso della razza, anzi, meglio, dell’esistenza di una razza pura originaria da proteggere dalle contaminazioni e da eventuali degenerazioni.[5] Parallelamente, però, nello stesso periodo comincia a emergere un discorso divergente da queste concezioni che concepisce l’identità non più come un’essenza monolitica e immutabile, ma caratterizzata da una precaria fluidità, da un continuo rimodellarsi e di una serie di caratteristiche eterogenee non sempre in grado di armonizzarsi tra loro. Per Sanguineti[6] questo processo che dà dell’io un’immagine fragile, provvisoria, cangiante, iniziato già nel romanticismo, acquista una piena espressività con Freud[7] e con la letteratura del 900 — Musil, Kafka, Joyce, Pirandello e molti altri. Dunque, l’immagine delle radici per rappresentare l’identità appare non solo poco corrispondente alla realtà del costrutto teorico, ma può essere fonte di equivoci anche pericolosamente fuorvianti. Si pensi, ad esempio, negli ultimi decenni alle retoriche politiche di certi movimenti localistici e spesso xenofobi che hanno evocato così spesso la parola radici nel senso del recupero di una presunta originaria purezza culturale — se non di nuovo di sangue — rispetto allo straniero, al diverso. Si potrebbero utilizzare altre metafore. Francesco Remotti[8] cita, ad esempio, gli studi degli anni ’30 sui Kanak della Nuova Caledonia dell’antropologo francese Maurice Leenhardt. Questa popolazione immaginava la persona come composta da raggi che si dipartivano da un centro vuoto. I raggi indicavano le relazioni sociali in cui ogni soggetto era coinvolto e queste relazioni costituivano esse stesse la persona. Il vuoto al centro significava che non c’era un nucleo sostanziale che rimaneva qualora fossero scomparse le relazioni.[9] Un’altra possibile immagine per rappresentare l’identità è quella del caleidoscopio proposta da Anna Rita Calabrò.[10] Nel caleidoscopio i pezzetti di vetro colorato, rispecchiandosi, si combinano in una struttura simmetrica a seconda di come si ruota lo strumento. Analogamente le nostre diverse appartenenze, la molteplicità dei nostri caratteri, l’impronta delle nostre esperienze compongono una rappresentazione unitaria di noi stessi, ma tale rappresentazione cambia in relazione alla prospettiva assunta da chi guarda. Un racconto riportato da Karen Blixen nel libro La mia Africa introduce un ultimo aspetto del mio discorso messo in ombra dall’immagine delle radici. La scrittrice narra che da bambina le raccontavano una storia:
C’era una volta un uomo che viveva presso uno stagno e una notte sentì un gran rumore… Lo stagno si era aperto rompendosi in un argine da cui uscivano acqua e pesci, e quest’uomo correndo nel buio e calpestando il terreno bagnato, dopo parecchio tempo riuscì a riparare questa falla andando appunto avanti e indietro. Poi, finalmente, fatto il suo lavoro se ne andò a dormire. L’indomani mattina, affacciandosi alla finestra, vide che i suoi passi sul terreno avevano disegnato la figura di una cicogna senza che lui l’avesse pensata.[11]
Karen Blixen si chiede: «Quando la mia vita sarà compiuta io vedrò in me stessa una cicogna o la vedranno altri riflessa in me?» L’identità, dunque, potremmo considerarla come la risultante di un fare continuo che caratterizza la nostra vita il cui disegno complessivo non è qualcosa di definitivo, di stabile. Il suo mutare lascia di sé tratti, abbozzi provvisori che solo alla fine possono racchiudersi in una forma capace di suscitare immagini anche diverse a seconda degli altri che l’osservano e, a volte, può essere vista dal soggetto e non sempre in modo univoco.
Passo al secondo aspetto che voglio affrontare in queste note. In quasi tutte le forme cultuali e le mitologie conosciute è presente la figura della Grande Madre, rappresentata da una divinità femminile a carattere primordiale, nelle quale vengono incarnati degli aspetti fondamentali della vita umana: la fertilità e la generazione della vita. Nel suo culto risulta centrale il ruolo della Terra nella sua capacità di produrre cibo ed acqua per il sostentamento e che, dunque, incarna l’aspetto femminile e sacro della divinità, perché genera le piante, produce i frutti e permette alla vita di perpetuarsi.
È possibile associare all’immagine della Venere di Willendorf quella del Giardino dell’Eden e la cacciata da esso di Adamo ed Eva. Al di là delle infinite possibili esegesi del cogliere la famosa mela qui vorrei evidenziare due aspetti impliciti in quel gesto: l’aver scelto e l’aver agito. Scegliere e agire si configurano come una nascita. La nascita dell’uomo rispetto a una condizione precedente simile a quella fetale in cui ogni bisogno era soddisfatto. Alla nascita il bambino si trova in una condizione di impotenza e di estremo bisogno (Hilflosigkeit) e non è in grado di sopravvivere con le sue sole forze. Il neonato, attraverso il pianto, proietta all’esterno il terrore lacerante legato alla fame, al caldo/freddo, alla luce/buio, al rumore/silenzio, ecc… I genitori, sufficientemente adeguati, accolgono queste angosce e rispondono a esse non solo col nutrimento, ma con l’accudimento e il contenimento di esse. Ciò crea nel bambino un vincolo ineludibile con l’ambiente per il suo dare sicurezza e un senso di appartenenza. Traslando questa modalità relazionale al rapporto uomo-madre terra, possiamo cogliere similitudini e dissonanze. Se la terra offre le sue risorse per soddisfare le necessità di sopravvivenza dell’umanità, gli uomini, nel corso dell’evoluzione hanno il più delle volte utilizzato modalità spesso violente nel depredare quanto la madre-terra può offrirgli. A me sembra che in questo scegliere e agire si sia capovolta l’immagine di una madre che dà e di un figlio che riceve. È il figlio/uomo che carpisce dalla madre-terra, senza alcuna capacità di averne cura, quanto ritiene di aver bisogno e in questo operare diventa centrale il discorso della tecnologia. Già nel 1926 il filosofo tedesco Max Scheler[12] aveva sottolineato come nel 600 si è avuto un mutamento del rapporto uomo-natura sotto il segno di una volontà di potenza secondo un progetto di sottomissione della natura che rende inscindibile tra loro teoria scientifica e la violenza dell’operare tecnologico.[13] Günther Anders nel 1956, all’indomani della seconda guerra mondiale e soprattutto delle bombe atomiche di Hiroshima e Nagasaki, di fronte alla possibilità di una distruzione completa del genere umano diventata per la prima volta nella storia concreta, parla di vergogna prometeica. È questa la vergogna provata dall’uomo nel sentirsi inadeguato per il dislivello che si è venuto a creare tra lui e le sue produzioni tecniche, per efficienza e prestazioni, infinitamente superiori a ciò che può fare egli stesso.[14]La cacciata dal giardino dell’Eden ha dato all’uomo la libertà di scegliere e agire, ma i frutti che ne sono derivati sono molto spesso intrisi di una violenza sempre più sofisticata e potenzialmente autodistruttiva per l’intera umanità e per la madre terra che ci accoglie. In questo orizzonte distopico il recupero di una dimensione etica, di una maggiore capacità di rispetto dell’altro, del pianeta e dunque di noi stessi, il mantenere sempre vigile una capacità di indignarci di fronte alle sopraffazioni, alle molte forme che assume questa violenza, come sottolinea Silvia Amati Sas, può costituire un antidoto assolutamente necessario per tentare di invertire la rotta da queste derive. …a un certo momento nel decennio scorso… la catastrofe climatica è diventata da probabile ad inevitabile… Ma questo non significa che la storia finisca qui. Accettare che il nostro mondo stia per cambiare in modo colossale ed imprevedibile non può che renderci più attenti a ciò che amiamo.[15] Nelle note qui proposte, seguendo il discorso di DiDi Hubermann,[16] ho provato a cogliere l’aspetto contraddittorio di immagini quali Radici, Madre-terra proprio per la loro intrinseca significatività nel tentativo di evidenziare alcune contraddizioni di cui sono portatrici. Proprio ponendoci in questa prospettiva dialettica ritengo si possano interrogare questioni complesse e potenzialmente distruttive che ci riguardano e dentro cui siamo immersi nella nostra quotidianità.
NOTE
[1] Jean de La Fontaine: Favole, Libro primo/XXII: La Canna e la Quercia
[2] Maurizio Bettini (Bressanone, 24 luglio 1947) è un filologo, latinista e antropologo italiano.
[3] Si tratta in primo luogo di una metafora molto antica, già usata dai Greci e dai Romani non solo per significare le origini o gli elementi costitutivi di qualche cosa, ma, specificamente, per designare l’appartenenza geografica o di gruppo.
[4] Da un articolo di Marco Aime a commento del libro di Maurizio Bettini: Contro le radici in DOPPIOZERO 24 MAGGIO 2016. A questo proposito si vedano i libri di Johann Chapoutut: La legge del sangue. Pensare ed agire da nazisti.
[5] Queste premesse, secondo Chapoutut, sono state, insieme ad altri fattori, alla base dell’olocausto.
[6] E. Sanguineti, Identità e prassi in Psiche N1 — 2002.
[7] Per Freud l’Io, inteso nell’accezione di identità, non è né coscienza, né essenza, ma un’organizzazione che assicura un certo grado di unità all’individuo.
[8] Ordinario di Antropologia culturale presso l’Università di Torino e presidente del corso di laurea in Comunicazione interculturale. Ha scritto diversi libri critici sul concetto di identità: Contro l’identità, L’osserssione dell’identità,Somiglianze una vita per la convivenza. Egli cita il lavoro di Leenhardt, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanesien —Paris —1947
[9] Per Remotti, Maurice Leenhardt è stato forse il primo a portare in antropologia un esempio che ci ha fatto capire un modo radicalmente diverso di intendere la persona: la persona non è una sostanza, non forma un’unità sostanziale, ma è fatta di pluralità, di molteplicità. Tutto sommato è un “noi”.
[10] Tratto dall’articolo: In What are we talking about when we talk about identity? Di che parliamo quando parliamo d’identità? In Quaderni di Sociologia, 63, 2013
[11] Questo racconto di Karen Blixen è presente nel suo libro La mia Africa ed è citato dalla filosofa Adriana Caravero nel libro Tu che mi guardi, tu che mi racconti — Feltrinelli — 1997
[12] Max Scheler è stato un filosofo tedesco. Assieme a Husserl fu uno dei maggiori esponenti della fenomenologia tedesca.
[13] Anche Il filosofo tedesco Horkhemeir ha scritto che la nascita della scienza del 600 e quindi della ragione moderna ha prodotto contestualmente la violenza dell’uomo sulla natura e la violenza dell’uomo sull’uomo.
[14] Günther Anders in L’uomo è antiquato afferma: «per “vergogna prometeica”, e intendo con ciò “vergogna che si prova di fronte all’umiliante altezza di qualità degli oggetti fatti da noi stessi».
[15] Johnathan Franzen, scrittore e saggista. Intervista di Simonetta Fiori. LaRepubblica del 31/03/2019.
[16] Georges Didi-Huberman (Saint-Étienne, 13 giugno 1953) storico dell’arte e filosofo francese.